Ummah; liberális, radikális, virtuális
Az arab világ története során az egyesülés mitológiája, legyen az vallásos ("Ummah" - hívõk közössége), politikai (az egyetemes kalifátus vahhabita eszméi) vagy nacionalista (marxista eredetû pán-arabizmus, Arab Liga), a politikai diskurzusra jellemzõ utópikus projekt volt., amelyet a vezetők legitimációs forrásaként vagy egyes államok regionális befolyásának bővítésének eszközeként használnak. Ezt követően a pán-iszlámmust és pán-arabizmust megalapozó különféle ideológiák kudarcot vallottak a Közel-Kelet és a Maghreb szereplőinek geopolitikai érdekeinek összetettsége miatt, de különösen annak a ténynek köszönhetően, hogy nincs egyetlen iszlám, hanem gyűjtemény, sokféle gyakorlat és nagyon eltérő hagyományos szabályok, amelyek a helyi muszlim közösségek identitásának alapját képezik.
A globalizáció "Janus" néven: Az új globális iszlám közösségek - fundamentalizmus és liberalizmus
A vallás társadalmi tekintélye az európai és az amerikai muszlimok tapasztalataival összefüggésben eltűnt az Európában, de a Közel-Keleten, a Kaukázusban és Ázsiában is egyre dinamikusabb államokon belüli és államközi népességáramlásban. Ezért az iszlám más formáinak konfigurációjának vagyunk tanúi, kevésbé a társadalmak szintjén, mint a világ különböző részein élő egyének, közösségek, különálló csoportok.
Ezek az új formák nem kerülik el vagy csökkentik az iszlám vallás katalizátorának szerepét, hanem fokozzák azt, átalakítják a politikai kifejezésmód új, a 80-as és 90-es évekbeli módjaitól eltérő formáivá, amelyek idővel végül teljesen cserélje ki. Ez nem csak a dinamika megváltozása, amint első pillantásra tűnik, nemcsak a globalizáció beépítésének egy formája az iszlám politikai mozgalmak evolúciójába (a technológia, a globális kommunikáció, az elitbeszéd változása révén), hanem egy változás is az iszlám radikális, értelmes és lényeges adaptációja a posztmodernséghez a legitimitás új formáinak, valamint a társadalmi és politikai koaguláció új formáinak megjelenésével.
1993-ban a pán-iszlám politika kudarcára hivatkozva Bernard Lewis rámutatott, hogy "a képzett, modern vezetés hiánya eddig korlátozta az iszlám hatókörét, és megakadályozta, hogy a vallási mozgalmak komoly harcosok legyenek a hatalomért". Azóta azonban a fejlemények az iszlámot, annak különböző formáiban, erőteljes és globális tényezővé tették a muszlim államokban hatalmon lévő rezsimek megtámadásában, mind azokon belül, mind azokon kívül. De nyilvánvaló, hogy ez már nem lehet azonos típusú iszlám, mint amelyet Lewis idézett fel.
A muszlim világ problémáira adott iszlám ideológiai válasz logikája bizonyos fogalmi koordinátákban továbbra is hasonló a politikai rendszerek és az ellenzéki erők viszonyához.
Így a huszadik század folyamán a "hatalom iszlámja", a muszlim tudósok és gondolkodási iskolák tradicionalista iszlámja szembeszállt tiltakozó mozgalmakkal, egyrészt a modernista vagy a liberális iszlámmal, másrészt a radikális, fundamentalista iszlámmal. vagy fundamentalista.
Liberális "Ummah" és kihívó muszlim politikai rendszerek. A két „megtért” filozófus
Az iszlám világban és különösen a közel-keleti arab államokban a demokrácia hiánya ellentétben áll az európai demokráciák képével és a véleménynyilvánítás szabadságával, mint a muzulmán lakosság számára egyre vonzóbb politikai projekttel. Egy olyan szerző, mint Graham Fuller, értékeli, hogy a gazdasági cserék globalizációjának következményei, amelyek a prosperáló és a szegény államok közötti szakadék növekedéséhez is vezetnek, idővel erőteljesebben összpontosítanak a muszlim világ demokratizálódásának támogatására és a radikális iszlamista beszéd csökkenő hatására. vagy a hatalomé, mint Szaúd-Arábiában vagy Iránban, vagy az ellenzéké, mint Egyiptomban, Marokkóban, Jordániában, vagy részt vesz a többpárti politikai játékban, mint Libanonban). Így kijelenti, hogy „Egyiptomban és Pakisztánban például sok fiatal, főleg szakmai szinten, unja az ideológiát. Gyakran hajlamosak a háború és a béke, az arabok és Izrael, az iszlám és a nyugat nagy ideológiai kérdéseinek hangolására, és egyszerűen pénzt akarnak keresni, túlélni vagy akár profitálni az új globális gazdasági trendekből. Csak a nagyobb regionális összecsapások és feszültségek hívják fel figyelmüket a politikai területre és az iszlamisták menetrendjére.
Fuller azzal érvel, hogy az iszlám diaszpóra pozitív szerepet játszik Európában, amelyben a vallás visszatér az univerzalista megközelítéshez, "megfosztották" a regionális gyakorlatoktól és kultúráktól, ugyanakkor az államnak, a társadalomnak és a demokráciának szóló új típusú jelentések katalizálásának vektorát is jelenti. Így a nyugati muszlim diaszpóra támogathatja egy új típusú demokratikus diskurzus megjelenését a származási országokban azáltal, hogy fejleszti az iszlám szerepét a társadalmi kohézió tényezőjeként, de olyan vallásként is, amelyet az emberi jogokkal, a véleménynyilvánítás szabadságával és a politikai pluralizmussal összhangban lehet elképzelni. A tézis alátámasztására példa a liberális "Ummah" megjelenése a diaszpóra és a muszlim országokkal fennálló kapcsolatai révén, a paradox fordulat a Dar-al-harb és a régi iszlám kettősség egyes vallásainak diskurzusában. "Dar-al-szalam (iszlám)", "Háborús ház" és "Béke háza".
Hagyományosan a keresztény és az európai nyugatot "háború házaként" határozták meg, amelyben a muszlim kénytelen "hitetlenek" között élni és harcolni vallása megőrzéséért (a név a keresztes háborúk óta történetileg alakult ki, az írások alapján Mohamed próféta az Arab-félsziget nem muszlim közösségeivel állt kapcsolatban). A "Béke Háza", arabul szinonimája az "Iszlám Házának", a muszlimok által lakott terület, ahol az iszlám vallást alkalmazzák a béke és a társadalmi igazságosság alapjaként.
A megfordulás gyakorlatilag annak a következménye, hogy a liberális iszlám értelmiségiek és prédikátorok kivándoroltak az arab államokból Európába, "Dar-al-Harb" -ba, tekintettel arra, hogy vallási elképzeléseiket a muszlim világban megkérdőjelezik és Európában elfogadják. Tehát számukra a muszlim világ a "Dar-al-harb", az elutasítás terévé válik, míg ideológiailag elfogadják őket az új "Dar-al-salam" -ban, vagyis Európában. Ismail al Faruqi palesztin értelmiségi összehasonlítja a nyugati vándorlást a próféta útjával (hidzsra) Mekkából Medinába, ahol szabadon alkothatta az első muszlim közösséget, miután Mekka politikai vezetése üldözte.
Rachid al-Ghannouchi sejk, a tunéziai Iszlám Tendencia Mozgalom (MTI) volt vezetője, aki 1989-ben az Al Nahda Párt lett, az 1980-as években az iszlám fundamentalizmus képviselője volt, a tunéziai szocialista kormányok kétszer börtönözték be és menekült el az országból. miután életfogytig tartó börtönre ítélték (Al Nahdát puccskísérlettel vádolják). A londoni menekült, Rachid al Ghannouchi a száműzetésben a legkiemelkedőbb iszlám vezető, és már az 1990-es évek közepén elkezdett prédikálni az arab világ demokratizálásának szükségessége értelmében. A Korán szerinte nem kínál zárt világnézetet, de értelmezhető (itjihad - sok muszlim vallástudós, uléma által megkérdőjelezett koncepció) a modernitásnak megfelelő politikai megoldások biztosítására, és ez az értelmezés a közösségé, és nem az elité ( shurab - konzultáció, az "iszlám demokrácia" egyik formájának tekintett koncepció). A kelet és a nyugat, a muszlimok és a keresztények közötti különbségek az együttműködés forrását jelentik, nem pedig a civilizációk közötti konfliktusokat, Huntington-i értelemben, és a demokrácia értékei (szabadság, emberi jogok) asszimilálhatók, beépíthetők az iszlám gondolkodásba, ugyanúgy, ahogy voltak. korábban beültették a keresztény gondolkodásba.
A klasszikus, hagyományos iszlám elítéli a vallás hegemón vagy önrituaal célokra való alkalmazását, és ez az eltérés nemcsak a muszlim vezetők imázsát, hanem hatalmát is gyengítette a kortárs világban.
A két „megtért” filozófus és mindkettőjük személyes története jelképezi egy liberális „ummah” - legalábbis intellektuálisan és diszkurzívan - megjelenését, mint fogalmat, amellyel szemben egyre több muzulmán nép lehetne különösen azért, mert mindketten "iszlám" megoldást kínálnak az USA vagy az európai kormányok által kiszabott, a külső "demokratizálódás" neokonzervatív projektjeivel szemben.
Sőt, Irán esetéből kiindulva nyilvánvaló, hogy a vallás mint egyes muzulmán rendszerek tekintélyének és befolyásának vektoraként való politizálását már sokkal nehezebb megvalósítani. Ez különösen annak köszönhető, hogy ugyanazt az iszlámot - legalább ugyanolyan legitimitással - az ellenzéki csoportok az autoriter kormányok gyakorlatának megtámadására hívják fel. Ráadásul az ellenzék "iszlámjától" megfosztják a hatalom iszlámjának tradicionalizmusát, és ezáltal univerzalista értékeket szerez (szemben a Kurzman által meghatározott konzervatívokkal), akár fundamentalista, akár liberális.
A liberális "Ummah" -val és az arab államokban a demokrácia növekvő népi támogatásával ellentétben egy ellentétes jelenség jelzi az európai muszlim bevándorló közösségek egy részének fejlődését, amelyet a kulturális globalizáció hatásai is generálnak. Fel lehet vetni egy másik "Ummah" megjelenésével, ugyanazokkal a posztmodern ambíciókkal, de ellentétes irányban, illetve a radikalizálódás, az erőszak és a terrorizmus forrásaként, az iszlám és a nyugat közötti szimbolikus háború részeként.