Iulia Militaru; Mindennapjaink; Posthuma
A kísérleti módszer és az abject világ spektrumai
1. Ma
Számos történelmi példa jelzi, hogy az ilyen felcserélhető és változatlan időegységeken alapuló időszámítási mód kifejlesztését társadalmi értelemben kell érteni, és nem lehet csupán a technológia hatásaival megérteni. A mechanikus óra kifejlesztéséig (és finomításáig a XVII. Században Christiaan Huygens által az ingaóra feltalálásával) az időmérő legfejlettebb, legszélesebb körben ismert formája a clepsydra, vagyis a vízóra volt. A hellenisztikában különféle típusú vízórákat használtak. [1]
Másrészt soha nem kérdőjelezik meg az elidegenedés folyamán kontroll alá vett másik személy idejét. Mi lenne és hol találhatnánk, milyen beszédekben és tevékenységi formákban? Még mindig részt vesz valamilyen konkrét tevékenységben? Még mindig van munka vagy felszabadulás ideje?
Nem emlékezhetünk az elfeledettekre, ha nem ismerjük az idejüket. És itt a tudás abszolút megváltoztatja a jelentését.
Marx értékének meghatározása azt jelenti, hogy az idő, mint független változó, a társadalmunk társadalmi életének nagy részét szervező homogén, abszolút matematikai idő társadalmilag felépült. [2]
A társadalmi generálja a maga idejét. De vajon ez az esemény és idő közötti szakadás valóban nem az elidegenedés abszolút kifejeződése, amelyet az egyre jobban felépített tudományos diskurzus által általánosítottak? És akik generálják az időt, létrehozzák annak paradigmáját, azok nem azok, akik birtokolják azokat, akik számára az idő szabad?
Egy 1927-ben megjelent cikkében [3], amelyet "modern tudományos szellemnek" fognak nevezni (inkább az előző évszázad szintézisének), és amely Newton portréjával nyílik, a következő állítás jelenik meg:
A keresztény vallás misztikájával szövetséges görög racionalizmus a skolasztikus filozófiát, a középkor hivatalos tudományát szülte meg; ugyanaz a racionalizmus és kritikai szellem, valamint a tapasztalatokkal egyesített szabad görög kutatás szülte a modern tudományt. A középkorban az összes természettudomány csak észre épül, és a tapasztalatok teljesen érintetlenek - nem tudtak haladni.
Bacon nem állítja, hogy a tökéletes tudományt leleplezi, mert ez a tudomány nem létezik, amennyiben az örök kutatásban van; nem tesz mást, csak ajánlja a tapasztalatot, mert az egyre nagyobb tökéletességhez, a tudomány megvalósításához vezet minket. Az ember azonban nem tudja elérni a tudás tökéletes tökéletességét; Mindig van aránytalanság az általunk ismert és a nem ismert között. Bacon hisz a korlátlan és végtelen fejlődésben a tudás területén. [4]
Ugye, nem feltűnően hasonlít arra, amit Kuhn a tudományos forradalmakról mond?
A haladás a tudás evolúciójának egy formája, cél nélkül. Inkább egy olyan kutatás eredménye, amely feltárja a valóságot vagy a továbbjutást. Rendezvényekhez kapcsolódik és rendkívül konkrét. A XIX. Században, pontosabban annak második részében Claude Bernard még pontosabban írja le a kísérleti módszert, ahogyan azt az orvosi "művészetre" alkalmazzák, a Bevezetés à l'étude de la Médecine exérimentale-ben, alapja a megfigyelés és a tapasztalat. A tudás folyamatának két szakaszát képviselik, és előtte (ahogy fentebb bemutattuk) a tudás folyamatának passzív és aktív szakaszaként írták le: a megfigyelés, az első vagy a passzív szakasz, amelybe a megfigyelő nem avatkozik be, hanem csak adatgyűjtés; és tapasztalat, amelyben a jelenségeket a megfigyelő okozza, és szerepe aktivizálódik. Mostantól meg kell jegyeznünk, hogy mind a kötelezettség, mind az eszköz jellemzői nem tartoztak a vizsgált tárgyhoz. A megfigyelő sajátosságai voltak, nem a vizsgálandó tárgy, és valójában meghatározták annak kapcsolatát a folyamatban résztvevő jelenségekkel. Claude Bernard viszont azt állítja, hogy a megfigyelés és a tapasztalat egyaránt lehet passzív és aktív folyamat.
A megfigyelés akkor válik aktívvá, ha szándékról van szó, és ez nem csak véletlenszerű, spontán lelet. Maga a "szándék" az, ami meghatározza az aktív folyamatot:
Az endémiás betegség megtalálása egy településen spontán vagy passzív megfigyelés; mivel ha a megfigyelő úgy ítéli meg, hogy ez az endémiás betegség valamilyen különleges meteorológiai vagy higiéniai körülményhez kapcsolódik, és ha ennek érdekében egy másik településre megy, hogy megbizonyosodjon arról, hogy az ott kísért betegség is ugyanazon körülmények között zajlik-e, a második kiváltott megfigyelés aktívnak nevezhető. [6]
A tapasztalatok pedig lehetnek passzívak is, amikor „az emberi kéz nem játszik szerepet, de amelyekbe a természet közvetlenül beavatkozott”, és aktívak, ha a megfigyelő maga is különleges helyzetet vált ki, hogy jobban meg tudja magyarázni a bizonyos jelenség:
példát hoz egy fiziológusra, aki meg akarja vizsgálni az emésztést, és ahhoz, hogy megtudja, mi történik egy élő állat gyomrában, meg kell tennie az egyén gyomrában és gyomrában az úgynevezett gyomor fistulát. Ebben az esetben a fiziológus olyan élményt váltott ki, amelyet egy előzetes elképzelés alapján dolgoztak, és az átélt tapasztalat aktív tapasztalat. [7]
Emlékezzünk azonban arra, hogy a megfigyelés ezen módjával párhuzamosan (amely felváltja a szemlélődés kifejezést a tudományos területen) létezik a tekintet és a kísérlet azon aktív alkotóeleme is, a tudományos megfigyelés szervezett és kiváltott összetevője. Ennek az összetevőnek az a célja, hogy időt hozzon a jelenségbe, egyúttal az autonómia ellenőrzött "lemondása" is a cél elérése érdekében. Tehát célzott és összehangolt cselekvés.
A megfigyelési tudományokban az ember kísérletesen megfigyel és okoskodik, de nem kísérletez, és ebből a szempontból azt mondhatjuk, hogy a megfigyelési tudományok passzív tudományok. A kísérleti tudományokban az ember megfigyeli, de ugyanakkor dolgozik az anyagon, elemzi annak tulajdonságait, és az ő javára provokálja azokat a jelenségeket, amelyek minden bizonnyal a természeti törvények szerint történnek, de olyan körülmények között, amelyekre a természet még nem jött volna rá. Az aktív kísérleti tudományok segítségével az ember a jelenségek feltalálójává, a Teremtés igazi ellenmesterévé válik; és ebből a szempontból nem állapítható meg annak a hatalomnak a határa, amelyet a kísérleti tudomány jövőbeli fejlődése révén megszerezhet a természet felett. [8]
Ez a megkülönböztetés a passzív és az aktív tudományok között nagyon hasznos lehet a gyakorlatban, valójában két olyan irányt határoz meg, amelyet a tudomány követ, és amelyek alapján jobban megérthetjük az orvosi gáz kifejezés paradoxonát. Természetesen a kettő közötti különbség nem azt jelenti, hogy az úgynevezett passzív tudományok mentesek az ügynökségtől. Egyes közgyűlések, valamint a kutatás és a megfigyelés egyes struktúráinak felépítésében vannak olyan elemek, amelyek (másokkal)/másokkal/másokkal hatnak. Úgy gondolom, hogy az aktív és passzív különbségtételt erőszakos vagy aktív cselekvés, tolakodó (sértő) és erőszakmentes, nem tolakodó vagy passzív cselekvés fejezi ki jobban. Ily módon már nem egy kettősség bevezetéséről van szó, hanem két különböző cselekvési módról.
A megfigyelő technikáiban. A látás és a modernitás a XIX. Században Jonathan Crary a XIX. Századi tekintet technikájának teljes tárgyalását a megfigyelő problémájára összpontosítja, nem pedig a reprezentációra vagy az empirikus adatokra. Azt állítja, hogy a tényleges átalakulás a XIX. Század első felében kezdődött, és korántsem volt késői szakadás a hagyományos vagy konzervatív nézési technika és a XIX. Század végének és a XIX. Század elejének új avantgárd mozgalmai között. következő. A megfigyelő szubjektum és az ábrázolási módok közötti új kapcsolat tulajdonképpen megváltoztatta a "megfigyelő" és a "reprezentáció" fogalmának jelentését, és ezáltal új megértést adott az eddig XIX. Századi realizmusnak.
Így a XIX. Században gyakran marad egy zavaros, kettéágazott látásmodell ... Ez a fogalmi felosztás ahhoz a téves elképzeléshez vezet, hogy a realizmusnak nevezett valami uralja a népi reprezentációs gyakorlatokat, míg a kísérletek és az újítások a modernista művészet különálló (ha gyakran átjárható) színterén történtek. készítése. [9]
a tömeges szórakozás formájává vált optikai eszközök, mint például a sztereoszkóp és a fenakisztiszkóp, eredetileg a megfigyelő fiziológiai állapotáról és a látásról szóló új empirikus ismeretekből származnak. Így a vizuális élmény bizonyos formáit általában kritikátlanul a "realizmus" kategóriába sorolják, és valójában a nem valóságos látáselméletek kötik össze, amelyek hatékonyan megsemmisítik a valós világot. A vizuális tapasztalat a XIX. Században, annak hitelesítésére és naturalizálására tett minden kísérlet ellenére, már nem rendelkezik semmivel, mint a homályos kamera apodiktikus állításai az igazságának megalapozása érdekében. Felszínes szinten a realizmus fikciói zavartalanul működnek, de a 19. századi modernizációs folyamatok nem függtek ilyen illúzióktól. Az új körforgási, kommunikációs, termelési, fogyasztási és ésszerűsítési módok mind újfajta megfigyelő-fogyasztót követeltek és formáltak. Az, amit megfigyelőnek hívok, valójában csak egyfajta szubjektum vagy egyén felépítésének egyik hatása a tizenkilencedik központban. [10]
A látnoki absztrakció és az egymást követő kép felfedezése, amelyről Crary beszél, hozzájárul ahhoz az elképzelés törléséhez, hogy a szem az, amely megerősíti vagy megállapítja a "valós világot". A Turner által fény- és színes festményein keresztül népszerűsített elmélet (Goethe elmélete), amelyet Crary tárgyal, véget vet a sötét szoba reprezentációs modelljének, és a retina képalkotási folyamatának elemzésére fog összpontosítani. Ezt a látás testi megtestesülésének tekintik. A tárgy többé nem lesz megérintve, de látásból megduplázódik egy másikká, és lenyeli azt a testet, amely ránéz - ezáltal egy új módja az egyesülésnek a tárggyal. Akkor nem egyedül Turner foglalkozott az egymást követő képpel és annak a napfényhez való viszonyával; Sir David Brewster, Joseph Plateau, Gustav Fechner a XIX. Század néhány más neve, akik kísérleteztek ezzel a fénnyel, még akkor is, ha megközelítésük sokkal tudományosabb volt.
Bár a tudósok közvetlen céljai nyilvánvalóan eltértek Turnerétől, egy fontosabb szinten az ő céljuk is a test „látnoki” képességeinek közös felfedezése volt, és hiányolunk ennek a kutatásnak a jelentőségét, ha nem ismerjük el furcsa intenzitás és izgalom. Amit ez a munka gyakran tartalmazott, az az volt, amikor közvetlenül a napba bámultunk, és a napfény magába szívta a testet, és kézzelfoghatóan megzavarta izzó színek elszaporodását. Ezek a tudósok nyilvánvalóan a látás testességének átütő felismerésére jutottak. Munkájuk nemcsak azt találta, hogy a test a kromatikus események helyszíne és előállítója, de ez a felfedezés lehetővé tette számukra, hogy egy absztrakt optikai élményt képzeljenek el, vagyis egy olyan víziót, amely nem a világ tárgyait ábrázolja vagy azokra utal. És mindhárom munkája, akár technológiai találmányként, akár empirikus tudományos tanulmányként, a látás gépesítése és formalizálása felé irányult. [11]
De a visszatérés mindig a vágyhoz kapcsolódik, és ez a kriptomimesis egyik formájának tűnik, amint azt Jodey Castricano a gótikus narratívákban (a romantikus képzeletbeli) elárulja, és amelyet az élő holtak visszatérésével társít - "a kultúra alapfantáziájához". kortárs asztalok ”(lásd Slavoj Žižek). Az ilyen ábrázolásokat kísérő furcsaság hatása összefügg az ellentmondásos "belső-külső" topográfia előállításával és a "másik hívásával". Marx Spectrei egy példa arra, hogy mit jelent ez a kísértetjárta, és hogy a halottak néha erősebbek lehetnek, mint az "élőlények", egy heterológ tauta-ontológia, amely mindent életre hív, ha nem zárja be a halált. a másik saját mássága, amely nélkül nem lenne az, ami van ”[12]. A kriptográfiai/titokzatos kifejezés Derrida-ban való megértésének módja összefügg a performatív képességgel, egy bizonyos performativitással, az örökléssel vagy adóssággal, valamint a megváltás, az adósságfizetés vagy az engesztelés módjával.
A kripta (gazdasági) funkciója, akár egy boltozat, az, hogy megtartsa, megmentse, biztonságban tartsa azt, ami visszatérne belőle cselekedni, gyakran a mi helyünkben. Így bárhol is felmerül az élő-holt témája, legyen szó akár az úgynevezett gótikus szövegekről, akár Derrida műveiről, a megújulás és a vágy témája nem választható el a "kísérteties öröklés" témájától, akár abban az értelemben, mint ami származás vagy öröklés útján kapott, vagy mi visszatér fantom formájában az élők megadóztatásához. […] Hogyan lehet a halottaknak behajtani egy adósságot? Hogyan szabadítják fel az élők magukat? Derrida azt javasolja, hogy mi a tét a szerződésben, feltéve a kérdést: "Hogyan lehet spekulálni egy másik visszatérő adósságával, ami önmagának felel meg [a soi bevevőnek?" [13]
A kripta gazdaságossága magával hozza a reinkarnáció, a "halottakkal történő hallgatólagos megállapodás húsában való megnyilvánulásának" szörnyű gondolatát, mint nyomtatott jelet az életben tartottnak, de az újrahasznosítást is, mint a maradék furcsa visszatérését, ill. örökség. A kriptomimesis ebben az értelemben a halottakkal kötött szerződéses forma lenne (lásd Derrida). Ez a gazdaság valójában a paradoxon művelését jelenti egy bizonyos okból szükséges szakadás, a szellem és az anyag közötti szakadás előtt, és amely megnyilvánul, amint Michael Taussig mondja (lásd: Mimesis és Alterity. A Senses története), pontosan a "közti" tér, az áthaladás vagy az átutazás tere, mert ott még nem telepedett le világ, onnan csak az egyik a másik világba megy. És mégis mindig van valaki vagy valami, alany és tárgy egyszerre, helytelenül hívják így, mert abban a térben az alany és a tárgy nem lehetséges, egy gyarmati tér, amelyet Taussig mimézisként határoz meg.
Térjünk vissza röviden Fitz Roy tengerészéhez, erre dióhéjban […] ezt értem a mimézis alatt, mint „közti teret”, a mimézis és az átalakulás gyarmati feszültségétől áthatott teret, amelyben messze nem könnyű megmondani ki az utánzó és ki az utánzó, melyik másolat és melyik eredeti. […] Ilyen módon a mimézis, mint tény és az episztemikus pillanat úgy értelmezhető, hogy újjáéled az adott tér nyomaival, egy par excellence gyarmati tér, egy szélfútta fuégiai tér, ahol az emberiség mesebeli metamorfózisokká válik gyermekekkel és állatokkal, tehát a mimézis nemcsak egy eredeti, hanem egy „eredeti” alkotásává válik. [14]
A határ, amelyet Bataille szembesít a vallási horror gondolatában, az az embertelen. Egyrészt húzódik az abszolút folytonosság felé való húzás, a határok és az individualizáció feloldása. Ezt ellensúlyozza a folytonosság felé való törekvés és a folytonosság e gondolatának határa az emberi lény számára. A kettő csúcspontja abban áll, amit Bataille az „isteni ragályosságnak” nevez, az alany és tárgy közötti szétválás feloldódásának eredményeként létrejövő hozzáférhetetlenség rejtélyes kinyilatkoztatására, amely mindazonáltal szükséges ahhoz, hogy a feloldódást önmagában gondolják.
A felszínen ez úgy tűnik, hogy leírja az abject fogalmát, amint az a pszichoanalitikus elméletben megtalálható. Az abjektum az, ami nem szubjektum és nem objektum, egy elutasított elem, amely emlékeztet a szubjektum-objektum viszonyokat megelőző fenyegető, elsődleges elnyomásra. De az alany, legalábbis ebben a köntösben, továbbra is pszichoanalitikus keretekhez van kötve, elnyomásának, hiányának és vágyának nyelvével. [16]
* Részlet az irodalomból és az elidegenedés jelenségéből. Az őrület ábrázolásai a 19. század második felében román nyelven, jelenleg a frACTalia közli.
[1] Moishe Postone, Time, Labor and Social Domination, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, 203-204.
[3] Al. I. Alexandrescu, A tudományos szellem eredete és fejlődése, a Szerző kiadója, Bukarest, 1927, 33. o.
[5] Thomas S. Kuhn, A tudományos forradalmak szerkezete, Radu J. Bogdan fordításában, Humanitas, Bukarest, 2008, 236. o.
[6] Al. I. Alexandrescu, A tudományos szellem eredete és fejlődése, a Szerző kiadója, Bukarest, 1927, 60. o.
[9] Jonathan Crary, a megfigyelő technikája. A látásról és a modernitásról a XIX. Században, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1992, 4. o.
[12] Jacques Derrida, Marx nézői, Polirom, Iaşi, 1999, 91. o.
[13] Jodey Castricano, Cryptomimesis. A gótikus és Jacques Derrida szellemírás, McGill-Queen's University Press, Quebec, 2001., 9. o.
[14] Michael Taussig, a Mimesis és az Alterity. Az érzékek sajátos története, Routledge, London, 1991, 78–79.
[15] Jodey Castricano, op. cit., 52. o.
[16] Eugene Thacker, "Spirituális hús: feltámadás és vallási borzalom Bataille-ben", Reza Negarestani és Robin Mackay (szerk.), Collapse. Filozófiai kutatás és fejlesztés, VII. Kötet, Urbanomic, Falmouth UK, 2012, 471-472.
Hagy egy Válasz Mégse választ
Megjegyzés írásához be kell jelentkeznie.