Immunitás és fertőzés SpringerLink
Összegzés
Az ebben a cikkben szereplő megfontolások közül sokat a frankfurti politikai elméleti és filozófiai munkacsoport beszélgetései ihlettek.
1 Ha lát valamit mondani (a fertőzéstől való félelem mint az immunitás patológiája)
Tehát, bár a közösség és az immunitás összefüggései konstitutívak - nincs közösség immunizálás nélkül és fordítva, mégis valódi történelmi-politikai kérdés, hogy egy konkrét közösség miként valósítja meg ezt a kapcsolatot. Csak az új időkben állítja Esposito, hogy az immunitás fogalma központi politikai paradigmává vált, amelynek a többi közösségi funkció radikálisan alárendelődik. Ehhez számos magyarázatot kínál, amelyek közül a legfontosabb egyrészt a római jog privát struktúrája, másrészt a biopolitika megjelenése. 8 Úgy tűnik, hogy Esposito a társadalmi háttér alakulását, amely mindkét folyamatot megalapozza és felgyorsítja, a kapitalizmus megvalósításában látja. Egy sajátos szubjektivitás felel meg a kapitalizmusnak, amelyre elviselhetetlenné vált az a feltétel nélküli hála, amelyre a közösségi ajándék meghívja, és amelynek legfontosabb pszichológiai támasza ezért a közösségtől való fertőzés félelme:
Az egyének csak akkor válnak igazán modernekké [...], amikor megelőzően megszabadulnak az őket egymáshoz kötő „bűntudattól”. Amikor kiszabadulnak, megkönnyebbülnek, megszabadulnak attól a kapcsolattól, amely veszélyezteti identitásukat azzal, hogy esetleges konfliktusnak teszi ki őket a szomszédjukkal. A kapcsolat fertőzője. (Esposito 2004a, 26. o.)
Mivel a modern ember (aki, mondhatni úgy is mondhatnánk, homo oeconomicus) minden szolgáltatást árhoz köt, az adósságai, amelyeket másokkal és a közösséggel tartozik a tőlük kapott ajándékok és a kapcsolatból fakadó konfliktusok miatt, elkerülhetetlenül magával hozza a többieket is kényszerítéssé vált. Az immunitási paradigma lehetővé teszi az egyének számára, hogy a primordiale munus felfüggesztésével mentesüljenek ettől a közösségi terhetől. Ily módon felmerülhet, amit Marx elszigetelt monádok összességeként jellemzett: egy társadalom, amelyet paradox módon pontosan az ember és az ember és a közösség elválasztása tart össze, és amely ezért kiemelkedően antiszociális. 9 Esposito a következőképpen fogalmaz: „Ön együtt élve lemond és lemond.” 10
2 gazember vagyok. A gyógyszertár iróniája
De valójában kinek van joga ahhoz, hogy igaza legyen, vagy hogy átvegye a jogot, hogy megadja magának a jogot, saját magának tulajdonítsa és szuverén módon uralkodjon? Magabiztosan vedd fel? (Derrida 2006, 7. o.)
Az önmagának adáshoz való jog önmagában nem lehet legális, alapja bíróságon kívüli vagy bíróság előtti hatalom. Az önmagához való jog tulajdonítása és a szélhámos államok performatív kizárása a törvényes szabályozás köréből önmagában csak annak a jogellenesen felépített erőszaknak a segítségével valósul meg, amelynek használatával vádolják a szélhámos államokat:
Tehát csak szélhámos államok léteznek, potenciában vagy tényszerűen. Az állam gazember. Mindig több gazember van, mint gondolnád. (Derrida 2006, 144. o.)
A dekonstrukció célja, hogy bizonytalanná tegye a barát és ellenség antitézisét, pontosabban: az ellenzékiség elmaradásának botrányát.
3 Gyógyszer Carolra. Van-e nem auto-destruktív kommunitárius mentelmi jog?
Tekintettel az ilyen leírások strukturális (vagy „társadalmi-ontológiai”) státuszára, természetesen felmerül a lehetséges alternatívák és konkrét politikai perspektívák problémája. Esposito központi kérdése ennek megfelelően: „Hogyan támadhatjuk meg az élet immunizálását anélkül, hogy azt halálmunkává alakítanánk?” 27 És másutt így fogalmaz:
Van-e olyan megszakítás - vagy legalábbis problematizálás -, amelyet az élet védelmének és tagadásának dialektikus körében bármikor figyelembe kell venni? Meg lehet-e őrizni az életet a negatív védelemtől eltérő formában? (Esposito 2004b, 26. o.)
Ha, amint azt Esposito és Derrida állította, immunitás, biztonság és védelem nélkül nem lehet (és nem is lehet) közösség, mivel a közösség és az immunitás összefüggései strukturálisak, akkor a válasz ezekre a kérdésekre megadható. igaz, nem azonnal pozitív. Nem ugrhatunk egyszerűen ki ebből a kontextusból, nem tehetjük félre a fertőzéstől való félelmünket, vagy eldönthetjük, hogy nem vesszük olyan komolyan a biztonsági kérdéseket - mert valójában az immunitás nélküli élet élettelen lenne. Esposito ezért nem foglalkozik ennek az alapvető kapcsolatnak a feloldásával, hanem elsősorban "belső ellentmondásának elmélyítésével" 29, vagyis egy jól megalapozott politikai rutin filozófiai-elméleti munkájával, amely hozzájárulhat az immunizálási paradigmában alkalmazott erőszakos kapcsolatok iránti fokozott érzékenységhez. . Ez azonban nem jelenti azt, hogy egy ilyen elmélkedésnek gyakorlatilag nem lenne következménye, mert amint azt Esposito korabeli diagnosztikai elemzéseiben egyértelművé tette, jelentős különbségek vannak abban, ahogyan az egyes közösségek megszervezik immunizációs hatásukat.
Derrida az autoimmunitás fogalmának első vizsgálatában erőteljesebb ambivalencia jellemzi, mint legutóbbi, legvilágosabban „politikai” írásaiban (ez az ambivalencia, amelyet gyakran nem vesznek kellőképpen figyelembe a recepción). A Hit és tudás című, 1994-ben Capriban Gianni Vattimóval és másokkal folytatott, a vallásról folytatott beszélgetéshez hozzájáruló szövegében még rövidebben megkülönbözteti az autoimmunitást és az immunitást. Derrida szerint a vallás immunizálja önmagát, de ez itt döntő fontosságú: immunizálja magát a saját immunizálása ellen is.
Szekretálja saját ellenszerét, de saját autoimmunizáló erejét is. Olyan területen vagyunk, ahol az egészséges és védett, az üdvösség és a szent (szent) minden önvédelmének meg kell védenie saját védelme ellen, saját rendőreivel szemben, saját védekező hatalma ellen, saját par excellence-jével szemben, jelentése: a saját immunitása ellen. (Derrida 2001, 71. o.)
Espositóhoz hasonlóan Derrida is a biológia területéről meríti ide képeit. Ahogy a biológiai organizmusnak vannak eszközei saját antitestjeinek semlegesítésére - amelyek nem maga a betegség ellen, hanem saját védekező reakciói ellen irányulnak -, a közösség (jelen esetben a hívők közössége) bizonyos folyamatokat is fejleszt. hogy felfüggessze saját immunizációs hatáskörét.
Mint ismeretes, az autoimmunizálás folyamata [...] abból áll, hogy egy élő szervezet saját immunvédelmének megsemmisítésével védekezik saját önvédelme ellen. (Derrida 2001, 72. o.)
Az autoimmunitás, amint Derrida később egyre egyértelműbben hangsúlyozta, alapvetően öngyilkossági hajlamú, mivel gátolja vagy tönkreteszi a szociális védő mechanizmusokat (ezért Derrida az „autoimmunizációval kapcsolatos„ halálösztönről ”beszél). De ha valaki Esposito tükrében elolvassa korai észrevételeit, akkor világossá válik, hogy pontosan itt rejlik a lehetőség. Az automatikus immunitás akkor felfogható úgy, hogy a demokráciának meg kell védenie saját védelme ellen, hogy erőket kell mozgósítania saját immunitási komponenseinek semlegesítése érdekében. Derrida számára az immunitás ellentétes azzal, amit „messiásnak” vagy „igazságosságnak” nevez; Csak azok lehetnek igazságosak, akik készek megnyílni a másik előtt szingularitásukban és ezáltal mindig fenyegető változékonyságukban, megengedni és figyelembe venni őket. Az immunitás megsemmisítésének tehát nemcsak negatív következményei vannak - mint az állam vagy pontosabban az emberi élet fenyegetése vagy megsemmisítése -, hanem garantálja az igazságosság lehetőségét is:
Ez az önirányított bizonyság életben tartja az autoimmun közösséget, vagyis nyitott valami másra, ami több, mint ő maga - nyitás a másik felé, a jövő felé, a halálba, a szabadságba, az eljövetelbe vagy a szeretetbe a másik pedig egy szellemet generáló messiás térének és idejének, minden messianizmuson túl. (Derrida 2001, 85. o.)
Nincs immunitás nélküli közösség, nincs immunitás autoimmunitás nélkül - de ez azt is jelenti, hogy maga az immunitás egy magasabb törvény hatálya alá tartozik, amely biztosítja a közösség lehetőségét az immunitási folyamatokon túl. Csak azért, mert fennáll a fertőzés és a „radikális gonoszság” lehetősége, létezik szabadság és ezért közösség. Éppen ezért az immunitás soha nem képes teljesen kiszivárogtatni a társadalom szövetét. 30-án
Esposito ezt az eleinte csak szisztematikusnak tűnő gondolatot erősebb politikai-gyakorlati szempontból adja. Trilógiája második részének, az Immunitasnak a végén egyfajta ellenképet fedez fel a terhesség alatti immunitikus fantáziával szemben. Miért nem küzdi le a magzatot és nem utasítja el idegenként az anya teste (vagy az anya testét az embrió immunrendszere)? A válasz az, hogy az anya testében kifejlődnek bizonyos hormonok, amelyek semlegesítik saját antitestjeit:
Röviden, miközben immunizál a másik ellen, immunizál önmagával szemben, túl sok immunizálással szemben. (Esposito 2004b, 239. o.)
Lábjegyzetek
Lásd a Setton 2011 átfogó tanulságos áttekintését .
Campbell (2008) és Celikates (2008) esszéi jó áttekintést nyújtanak Esposito munkájáról, lásd még Esposito saját áttekintését elméleti „Parcours” -járól (2010c).
Ennek a közösségi koncepciónak minden bizonnyal messzemenő következményei vannak a téma filozófiája szempontjából, amelyekkel ezen a ponton nem lehet megfelelő mélységgel foglalkozni. Esposito itt Simone Weil etikájára utal, aki az emberekről nem a jogaikat, hanem a kötelességeiket gondolja: "Elszigetelten nézve az embernek csak kötelességei vannak [...]" (Weil 2011, 7. o.). Esposito következésképpen azt a következtetést vonja le: "De ha azt mondod, hogy kötelességed vagy pontosabban kötelességed alatt állsz, az azt jelenti, hogy nem vagy más, csak saját kisajátításod tárgya.".