A nem-szépirodalmi testépítés áttekintése a túlvilágon - könyvek - FAZ
A merész társaság, mondjuk csak, csak részben sikeres. Ez az ő sajátos "narratív" koncepciójának köszönhető, amelyet nem igazán tudsz, hogy "naivnak" vagy "ambiciózusnak" nevezd. A szerző a histoires parallèles-nek mesél: nem egy, hanem kettő történetet. Az első elbeszélés főszereplője a "feltámadási test", amelyen a teológusok összeszorítják az agyukat - egy képzeletbeli kívánt test, szinte "szerv nélküli test" à la Deleuze/Guattari. A második (rövidebb) történet főszereplője az igazi test, amelyet bizonyos határhelyzetek tükrében láthatunk: vértanúság, ereklyék széttöredezettsége, aszkézis, misztikus "raptus", temetés. Először egyikkel foglalkoznak, aztán a másikkal: négyszer oda-vissza megy a teológia és a valós történelem között.
Ez vicces lehet (mint Ratzinger és Deschner kettős csomagban: először a dogmatörténet, majd a kereszténység bűnügyi története), de komolyan gondolják, hermeneutikai-didaktikus hátsó motívumai vannak. A vallási irodalmat nem szabad társadalmi összefüggésekbe szorítani, hanem saját helyiségeinek megfelelően kell olvasni. Ez a módszer azonban gyümölcsében nem meggyőző: mondatokat fogalmaz meg, tényeket halmoz fel és nem hajlandó szintetizálni. Túl sok ismétlés és részlet, túl kevés nagy vonal. Szerencsére nem mindenhol: ahol - mint az "ókori" fejezetekben - képes kitörni a szöveg és a kontextus immanencia önszabályozó dogmájából, és szinopszist kockáztat, az előadás ösztönző és meggyőző.
A feltámadás keresztény tanainak kialakulását - Bynum nem biztos, hogy ezt eléggé egyértelművé teszi - a "kettős pólusú eszkatológia" (Greshake), az "Athén" és "Jeruzsálem" közötti harc és párbeszéd vezérli. Az egyik pólus a "lélek halhatatlanságának", a test-lélek dualizmusnak a hellén gondolata, amelyről a Gnózis radikalizálódik, hogy a "test képtelenségéről" beszéljen. Néhány keresztény gondolkodónak van legalább egy gyengesége az ilyen spirituális megoldások iránt: Például olyan eredetek, akik számára Heraklitusban "minden testanyag" "áramlik", és csak alakjuk, az eidosz vagy egy "logos spermatikos" ("értelem magjai") marad fenn, amelyből ez származik. A nemi különbségek eltűnése a továbbiakban megszűnik; vagy Aquinói Tamás, aki a lelket tekinti az egyetlen "testformának", az identitás kizárólagos garanciájának.
A másik gondolat a személy holisztikus feltámadásán alapul: már a Dániel és Énók zsidó könyvének apokalipsziseiben is megfogható, a korai kereszténységben antignosztikusan a szó szerinti "hús feltámadására" utal. Nyilvánvalóan "materialista" változatban ezután a 13. századig uralta a dogmatikus doktrinális kijelentéseket is, amelyek nem kevesebbet garantálnak a hívőknek, mint a feltámadás "abban a testben, amelyben ma élünk".
Caroline Walker Bynum eredeti elképzelése az, hogy ezt az ezer éves vitát nem koncepciókonfliktusként, hanem képek és metaforák konfliktusaként olvassa fel. A "spiritizmus-materializmus" történelmi séma ezután más megvilágításban jelenik meg. Nemcsak a "logos spermatikos" elmélete mutatja, hanem a korai kereszténység egésze a feltámadásra gondol a mesés termékenység szimbólumaiban, a természetes bomlás és a válás példázataiban. Pál (1 Kor. 15) számára az emberi test "csupasz mag", amelynek először meg kell halnia a földben, mielőtt Isten új életet adna neki; az apostoli atyák bőségesen beszélnek a szőlőkről, a gyümölcsöskertekről, az éves ritmusokról, a nappali-éjszakai ciklusokról. Hozzá lehet tenni: a hús, mint természetes folyamat feltámadásának reményt keltő képe az ősi kozmosz vonásait hordozza magában, ahonnan ered. Nem kérdez többet a földi és a későbbiek identitásáról, mint Ovidius a metamorfózisainak lehetőségéről: feltételezi őket. Az ókeresztény "Utópia életfa" (Ernst Bloch) nem tér vissza a földi paradicsom eszméjéhez, az Édenkert ideáljához?
De ez az ideális világ összeomlik. A kereszténység számára a 3. század válik a "félelem korszakává" (E. R. Dodds), az üldöztetés idejévé, amelyben az egyház most az identitás kérdésével, egy experum crucis-val szembesült. Közülük a legbátrabbak vértanúsága hirtelen olyan halálképekkel szembesítette a keresztényeket, amelyek már nem a természetes növekedéssel és bomlással, hanem brutális pusztítással és szétdarabolással foglalkoztak. Még akkor is, ha a cirkuszban és a vadon élő állatok által elkövetett halál csak a legrosszabb volt a szörnyűségek közül, az apologéták feltámadásának útja hirtelen tele van furcsa vitákkal a kannibalizmus és az inkarnáció témájában: felkérhetik, hogy "testileg" fel tudják kelni azokat, akik állatok és emésztik az embereket, akiknek teste így felszívódott az idegen test anyagában?
Origines megpróbálta kijátszani a problémát, rámutatva az összes élő anyag állandó áramlására. De meggyőző választ ad az új félelmekre, állítja Bynum, csak olyan képek adták meg, amelyek puha magok helyett kemény, törött testek mesterséges rekonstrukciójáról beszéltek. A feltámadás megtestesítője most a "megjavított szobor" vagy az "újjáépített templom" szervetlen szimbóluma, a "széttört váza" példázata, amelyet egy türelmes demiurge ismét foltoz. Ezek már nem ideális képek, mint a termékenység organikus utópiái, hanem a félelem képei, pontosabban: félelem-ellenképek, amelyek átalakítják a feldarabolt vértanúk traumáját (és valószínűleg a római birodalom dezorganizálódását, a barbár népek felemésztését is) a szervetlen és ásványi anyagok utópiáiba. a keménység és a mesterséges rekonstrukció metaforáival próbálta száműzni őket. Az "utópia életfája" helyébe az "utópia halálkristály" lép.
Az ősi édenkertből a testről és a feltámadásról szóló keresztény beszéd mintha az elsődleges félelmek mélységébe süllyedt volna. Amikor a román és a gótikus korszakokban (és vele együtt a pokol és a purgatórium fantasztikus kalandterei) ismét előbukkant belőle, egy évezred telt el. Csak most, egy teljesen megváltozott történelmi tájon, az okidens művészet mutatja a hús feltámadását, amint azt Bynum is mutatja. Megdöbbentő, hogy mennyire szorosan kapcsolódnak a fragmentáció és összefonódás, a rombolás és az újjáépítés késői antik forgatókönyveihez. Pokol vagy Sátán, a halál archetípusai, mint ásító, falatozó nyelő; Kínkamrájukban az elátkozottakat "fizikailag" feldarabolják, megfőzik és megeszik. Ezzel szemben a feltámadásra pályázók ellentétes irányban mennek keresztül az élelmiszerláncon, és kiköpik őket a vadállatok torkából - mint Jonas egyszer a bálna hasából. A középkor ikonográfiája egy elveszett korszak irodalmi fantáziáit jeleníti meg.
A teológia viszont megpróbál megszabadulni tőle. A magasabb skolasztika elutasítja az elődök szimbolikáját, képi gondolkodását. Magok vagy szobrok helyett, amint azt Bynum mutatja, az emberek most a természetről és a kegyelemről, az anyagról és a formáról beszélnek - anélkül, hogy természetesen megmenekülnének az apóriák elől. Most az ember érdekli a testtől elválasztott lélek köztes állapotát (a halál és az Ítélet napja közötti „időteret”, amelyben a purgatórium is helyet kapott). Valójában, állítják a ferencesek, a lélek testtelensége természetellenes: a szétvált léleknek nincs barátja és segítője, egyfajta fantomfájdalmat érez, méghozzá valódi testvágyat. Másrészt, Thomas azt tanítja, hogy a lélek már - mint forma - tartalmazza a testet, és egységének alapelve. Tehát mi hiányzik még a mennyei boldogsághoz? Szüksége van-e a testre a későbbiek kalandtársadalmában? Legalább a szentek lelke - döntött XII. Benedek pápa. Az 1336-os heves vita után nincs rá szükségük: Haláluk után, vagyis mielőtt visszatérnének a testhez, megáldják Isten áldásos látomását, tökéletes élvezetét; az istenség ekkor megmutatja magát, ahogy mondják: "meztelen, tiszta és nyilvánvaló".
A feltámadás, amelyet valójában csak az eretnekek és a radikális arisztotelésziek vetettek fel, implicit módon leértékelődni látszik. A valóságban a probléma éppen áthelyeződött. Maga a lélek pszichoszomatikus egységgé vált, vagyis élvezhető és szenvedő. A Purgatórium szegény lelkei nem szenvedtek fizikai gyötrelmet? És a nők és a kezdők misztikája nem írta-e le az eget - az Istennel való összeolvadást - a "földi gyönyörök kertjeként"? Míg az egyetemi teológusok szemlélődő olvasmányaik mintája szerint értették meg a visio beatificát, „minden tagban látták, hallották és érezték” (Mechthild von Magdeburg).
Most már nem az volt a kérdés, hogy a túlvilág "testi"-e, hanem az, hogy nyugalomban vagy mozgásban van-e, "nézés" vagy "szerelem"-e. Dante egy költői választ, egy nagyvonalú egyensúlyt próbált meg az új ellentétek között. Inkább véletlenül, de inkább eretnek módon válaszolt a szétválasztott lélek testiségével kapcsolatos régi kérdésre is. Ki az, aki testeket kölcsönöz lelkünknek az árnyékok területén? Senki más, mondja Dante, mint a költő, aki a láthatatlant testesíti meg a művészet által és "elfelejti semminket,/szilárd dologként fogja fel az árnyékot" (Purg. 21, 135).
Caroline Walker Bynum nagyon tanult, de nehézkes könyve önkéntelenül is költői törvény hatálya alá tartozik. Metaforát alkot: mondani egyet, mást jelent. Miért nem írt azonnal "A test története a nyugati kereszténységben"? Miért a kitérő a dogmán keresztül? Az egyik dologhoz megvannak az anyagai, de a másikról egyáltalán nem igazán beszél. Talán hitte, hogy a dogma láthatatlan keze automatikusan rendet teremt a múlt hangjainak csobbanásában? Igaz: Az olvasó fejében, ha van egy kis fantáziája, egy másik láthatatlan kéz a múlt képeihez adja hozzá a szövegeket, amelyek nem a tartalmat, hanem az ókori-középkori gondolkodás menetét mondják el, furcsa átmeneteiket teszik láthatóvá: ideális képekből Ősfélelmek, a szülésektől az extázisokig.
Caroline Walker Bynum: "A test feltámadása a nyugati kereszténységben". 200-1336. Columbia University Press, New York 1995. 384 pp., 36 ill., Keménytáblás, 29.95 amerikai. dollár.
A test feltámadása a nyugati kereszténységben